NIEPRZYPADKOWO

Otóż nieprzypadkowo, jak się zdaje, zadaniu „bu­dowania świata historycznego w naukach o duchu” towarzyszyła kry­tyczna ocena kultury modernistycznej — macierzystego wszak kontekstu historycznych pierwszych poczynań w dziedzinie nobilitacji wiedzy hu­manistycznej. I chociaż nobilitacja owa dokonuje się pod patronatem wartości efektywnie motywujących praktykę badawczą przyrodoznaw­stwa i z tego też względu społecznie akceptowanych (poznanie naukowe, prawda, obiektywizm etc.), to w istocie jest ona zorientowana na inne funkcje — światopoglądotwórcze i edukacyjno-kulturowe. Widząc mia­nowicie w kulturze modernistycznej symptomy rozpadu akceptowanych niegdyś powszechnie wartości gwarantujących ciągłość i tożsamość bloku przekonań, zwanego „kulturą europejską”, zwrócił się Dilthey do huma­nistyki jako dziedziny powołanej do strzeżenia owych wartości, poprzez interpretacje przedłużającej ich „życie”, ogólniej — gwarantującej ciąg­łość kulturową, sprawiającej, iż jednostka może „czuć się w kulturze jak w domu” *. Poczucie zagrożenia tego „domu” (metafora ta będzie uparcie przewijać się przez całą późniejszą refleksję hermeneutyczną) sprawia, że za nadrzędną wartość światopoglądową, motywującą cały diltheyow- ski program historyzmu, możemy uznać właśnie obronę ciągłości euro­pejskiej tradycji kulturowej.

INTUICJA

Mimo wielu „zabezpieczeń” odnośnie do niezawodności fundamentu po­znania, jakim jest wewnętrzne, intuicyjne doświadczenie badacza, mi­mo — nawet — przekonania o wyższości tegoż doświadczenia nad „em- pirią” nauk przyrodniczych, obecność drugiej z wymienionych wyżej dyrektyw każe interpretować koncepcję „rozumienia” (i szerzej — całą problematykę historyzmu) jako postulowanie w istocie adaptacyjnej in­terpretacji czynności i wytworów kultury minionej, a więc interpretacji preferującej aksjologiczne przesądzęnia badacza (i odpowiednio —postu­lowanie adaptacyjnego problematyzowania dziejów „ducha”) Sama intencja oparcia humanistycznych procedur poznawczych na trwałym, niezawodnym fundamencie, jak też i umieszczenie problematyki „rozumienia” w kontekście sporu o metodologiczny kształt i status nauk społecznych, czynić ma Diltheya — jak chcą współcześni hermeneuci — jednym z ostatnich przedstawicieli oświecenia historycznego — formacji światopoglądowej, dla której w dwudziestowiecznej kulturze nie ma już racji bytu. Na ile te zarzuty wydają się trafne — to kwestia dalszej dys­kusji. Aby dokonać w tym względzie jakiegoś rozstrzygnięcia trzeba, zdaniem moim, przyjrzeć się bliżej funkcji, jaką diltheyowska proble­matyka historyzmu miała pełnić w humanistyce (czy szerzej — w całej kulturze współczesnej).

PROBLEMATYKA DZIEJOWOŚCI

Wypowiedź moja związana jest z referatem J. Szackiego Historyzm a współczesne nąuki społeczne, który mówiąc o historyzmie typu dilt­heyowskiego, spod znaku metodologicznego antynaturalizmu, nawiązał również do późniejszych hermeneutycznych transformacji tego stanowis­ka. Zważywszy, że termin „historyzm” bywa w poheideggerowskiej — „zradykalizowanej” wobec tradycji ujęć typu diltheyowskiego — herme­neutyce wypierany przez problematykę „dziejowości”, warto zastanowić się, na ile wchodzi tu w grę rzeczywiście odmienne stanowisko, na ile zaś jakiś rodzaj kontynuacji. Myślę, że odpowiedzi na to pytanie udzielić można po analizie funkcji, jaką obydwie koncepcje implicite bądź expli- cite pełnią wobec tendencji rozwojowych kultury dwudziestowiecznej.Diltheyowski historyzm nastawiony był, jak wiadomo, na „rozumie­jące” odtworzenie przez badacza struktur psychicznych podmiotów czyn­ności kulturowych, zgodnie z przyjętą od Schleiermachera dewizą, iżby „rozumieć autora lepiej niż on sam siebie rozumiał”. Zarówno „rozumie­nie wyższe”, odniesione do złożonych, zorientowanych światopoglądowo czynności i wytworów kulturowych, jak i poznawanie (odtwarzanie) szer­szych „struktur ducha”, określone były przez dwie różne — mówiąc dzisiejszym językiem — dyrektywy metodologiczne. Można je nazwać odpowiednio: dyrektywą strukturalizmu (głoszącą prymat wiedzy o ca­łości nad wiedzą o elementach tej całości) i dyrektywą aksjologizmu (gło­szącą niezbędność wartościowań badacza dla uzyskania efektów poznaw­czych; sam Dilthey mówił, że „nie ma rozumienia bez poczucia wartości”).

NIKT NIE ZAPRZECZA

Nikt nie może za­przeczyć temu, że dzieje są dzisiaj znane znacznie lepiej i dokładniej aniżeli sto lat temu. Owa profesjonalna wiedza historyczna nie jest tylko „składnicą chronologicznie uporządkowanych anegdotek”, ale także sumą krzyżujących się interpretacji zjawisk historycznych. Różnica pomiędzy interpretacjami spekulatywnymi a tymi, które dopuszcza profesjonalny warsztat historyka, jest często trudno uchwytna, ale w ramach konkret­nych polemik rysuje się zazwyczaj w miarę wyraźnie. Myślę, że nie ma innej drogi dla postępu w historii, jak systematyczne przetrawianie ol­brzymiego materiału interpretacyjnego, opartego na ustalonej chronologii historycznej. Nic nie wskazuje na to, że historia idei, w tym i idei nau­kowych, jest czymś zasadniczo różnym od historii politycznej. I nic nie wskazuje na to, że jedna „teoria historiograficzna” nauki może dostar­czyć wyłącznych narzędzi do opisu dziejów wiedzy naukowej. Jest rzeczą doprawdy zdumiewającą, że historiozofowie nauki żądają więcej od hi­storii nauki aniżeli od fizyki, której dziejami najchętniej się zajmują —• wszak „królowa nauk eksperymentalnych” jest sumą dyscyplin, a nie jedną uniwersalną teorią. Max von Laue pisał: „licząc się zawsze z po­stulatem prawdziwości, historię można jednak rozpatrywać z dość róż­nych punktów widzenia; każdy z nich będzie usprawiedliwiony, jeżeli potrafi wydobyć interesujące pod względem historycznym wyniki” 15. La­katos, Kuhn i Feyerabend dostarczyli, co najwyżej, pewnych punktów widzenia, co do których lepiej założyć, że są ograniczone aniżeli jedyne. W przeciwnym razie stają się one historiozofiami, które historię częściej deformują, aniżeli wydobywają z niej „interesujące wyniki”.

ZDANIEM FILOZOFA

Niniejszy tekst nie jest bynajmniej protestem przeciwko historiozofii nauki. Problemy sensu historii nauki są prawdopodobnie tak samo nie­uniknione, jak problemy sensu „zwykłej” historii i nie ma żadnych po­wodów, aby jedne i drugie nie były rozważane. Nie przeczę także, iż prace Lakatosa, Kuhna, Feyerabenda i innych zwolenników historyzmu w historii nauki zawierają interesujące spostrzeżenia historyczne oraz inspirujące opinie ogólne. Historiozoficzne dzieła Spenglera i Toynbee’go zawierają niejedną ważną myśl historyczną, a jednak profesjonalny hi­storyk z łatwością odróżnia historiozofię od historii. Niniejszy tekst jest natomiast protestem przeciwko nadużywaniu nazwy „historia” w celu przekonania, że historyczne filozofie nauki liczą się z praktyką naukową w sposób zasadniczo przewyższający logiczną teorię nauki. Ta ostatnia jest przynajmniej o tyle w porządku, że nie epatuje „wiernością wobec empirii”. Ale nie mam zamiaru bronić tutaj filozofii nauki inspirowanej przez logikę.Filozof, niezależnie od swej orientacji, nie powinien uchylać się od odpowiedzi na pytania zasadnicze. A na pewno takim pytaniem jest na­stępujące: jak ma wyglądać historia nauki i jaką ma pełnić rolę w filo­zofii nauki? Pełna odpowiedź na to pytanie, składające się w istocie z dwóch kwestii, wymagałaby napisania odrębnego artykułu — nie jestem przy tym całkowicie przekonany, że moje kompetencje są w tym zakresie wystarczające. Niech mi będzie wolno uchylić się od rozważania drugiej części pytania i ograniczyć się do kilku uwag na temat części pierwszej. Mój, może naiwny, punkt widzenia jest następujący: na przekór gorącym sporom o historię i częstemu oskarżaniu jej o nienaukowość, wiedża hi­storyczna ulega stałemu rozszerzaniu i doskonaleniu.

WIELOZNACZNOŚCI

A jest tak dlatego, że bez tych wieloznaczności teza historiozoficzna nie daje się nawet sformułować, natomiast trafne skąd­inąd uwagi Kuhna o socjologii grup naukowych są całkowicie niezależne od pojęcia paradygmatu i „rytmu” rozwoju nauki. Wolno, jak sądzę, stwierdzić, że wobec konstrukcji Kuhna odnieść można ogólne uwagi o  historii spekulatywnej, które zostały sformułowane przy okazji oceny historiografii Lakatosa. Mamy więc dwie historiozofie nauki: kierunkową (Lakatos) i cyklicz­ną (Kuhn). Powstaje pytanie, czy we współczesnych historiografiach nau­ki znajdziemy i tę trzecią historiozofię głoszącą, iż bieg zdarzeń składają­cych się na dzieje nauki jest całkowicie nieuporządkowany. Odpowiedź jest oczywiście twierdząca, gdyż anarchizm Feyerabenda jest ową trzecią historiozofią nauki, ale tego problemu nie będę tutaj rozwijał. W każdym razie, polemiki w ramach historycznego nurtu w filozofii nauki dopro­wadziły do powstania trzech typowych doktryn historiozoficznych doty­czących nauki. Ale także z innego punktu widzenia różne propozycje do­tyczące historii nauki przypominają znane teorie historiozoficzne. Dla Poppera podmiotem historii nauki jest „wielki uczony”, dla Kuhna ko­lektywny konstrukt zwolenników paradygmatu, dla Feyerabenda — każ­dy, kto ma ochotę tworzyć konkurencyjne pomysły, a Lakatos proponuje rozwiązanie kompromisowe. Tak więc słynny spór na temat roli jednostki w historii znalazł swój wyraz także i w historiozofii nauki.

PUNKT WIDZENIA PARADYGMATU

Z punktu widzenia paradygmatu opartego na transformacji Galileusza, pierwszym kontestatorem był Lorentz. Historia przestaje być, co prawda, składnicą chronologicznie uporządkowanych anegdot, ale staje się za to dość arbitralną układanką. Pojęcia słownika historiografii Kuhna stają się niepokojąco pojemne, a cała konstrukcja wyjaśnia standard i odchylenia, zmianę i stabilność to w dowolnych kombinacjach — a więc wszystko. W dodatku Strukturę rewolucji naukowych można opowiedzieć nie posługując się w ogóle po­jęciem paradygmatu — wystarczy mówić o teoriach, prawach, hipotezach, eksperymentach, wątpliwościach, błędach, oczekiwaniach, małych i wiel­kich trudnościach itd. Po co jest więc potrzebne pojęcie paradygmatu? Jest ono potrzebne dla wyłożenia pewnej idei historiozoficznej sugerują­cej, że rozwój nauki jest nieciągły i toczy się cyklicznym rytmem: od powstania paradygmatu poprzez jego triumf, likwidowanie łamigłówek, borykanie się z anomaliami, rewolucję naukową, powstanie nowego pa­radygmatu itd. Nic przeto dziwnego, że Kuhn raz milczy o konkuren­cyjnych paradygmatach, traktując je jako pochodne od teorii, a innym razem odwrotnie, milczy o tym, że paradygmaty rozwijają się i po ich upadku (np. mechanika klasyczna dzisiaj jest inna aniżeli 50 lat temu); w jednym miejscu powiada, że paradygmat jest elementem świadomości społecznej, a w innym, że istnieje niezależnie od tej świadomości i wresz­cie stara się wyjaśnić, dlaczego rewolucja naukowa jest postrzegana zwykle post hoc

AKCEPTOWANE WZORCE

Zaczyna się od paradygmatu jako akceptowanych wzorców prak­tyki naukowej, obejmujących prawa, teorie, zastosowania i wyposażenie techniczne — w tym sensie paradygmatami są fizyka Arystotelesa, astronomia Ptolemeusza, astronomia Kopernika, dynamika Newtona, teo­ria względności i mechanika kwantowa. Ale paradygmatami są także i poszczególne teorie (np. chemia Lavoisiera) czy nawet poszczególne od­krycia eksperymentalne, np. Kuhn pisze o paradygmacie Roentgena. Przegląd przykładów pokazuje, że paradygmaty bywają „wielkie”, np. dy­namika Newtona, „średnie”, np. chemia Lavoisiera i „małe”, np. odkry­cie Roentgena. Wieloznaczność w kwestii paradygmatów przenosi się w sferę rewolucji naukowych. Rewolucjami naukowymi (zmianami pa­radygmatów) są niewątpliwie: przejście od fizyki Arystotelesa do fizyki Galileusza, od astronomii Almagestu do systemu heliocentrycznego czy od mechaniki klasycznej do mechaniki relatywistycznej. Ale skoro Roent­gen miał swój paradygmat, to musiał on powstać w drodze rewolucji nau­kowej. A jeśli tak, to rewolucjami naukowymi było: powstanie termody­namiki statystycznej, elektrodynamiki Maxwella, periodycznego .układu pierwiastków, modelu atomu Rutherforda, ogólnej (w stosunku do szcze­gólnej) teorii względności i masa innych mniej lub bardziej doniosłych faktów w rozwoju nauki. Ocena paradygmatów i rewolucji zaczyna zale­żeć od tego, co uznamy za istotne w paradygmacie. Jeżeli prawa dynamiki Newtona, to paradygmat Newtonowski trwał do czasów Einsteina i Bohra, gdyż praw tych wcześniej nie kwestionowano. Jeżeli za spoiwo paradyg­matu uznać sposób opisu zjawisk, to termodynamika statystyczna była bardziej zasadniczą rewolucją aniżeli np. teoria względności. Jeżeli pa­radygmatem byłaby zasada działania na odległość, to rewolucjonistą był Faraday, niezależnie od tego, że był on także rewolucjonistą pod innymi względami.

POWIĄZANA HISTORIA

W ‚związku z tym historia zewnętrzna jest więc zespołem zjawisk dziejących się na zewnątrz takiej grupy i ewen­tualnie wpływającej na historię wewnętrzną, np. wedle Lakatosa uprze­dzenia naukowców należą do historii zewnętrznej, a wedle Kuhna — do wewnętrznej. Wszystko to sprawia, że Lakatosowska parafraza Kanta nie pomaga przy analizie koncepcji Kuhna. Ale pytanie o status wiedzy hi­storycznej w rozumieniu Kuhna jest analogicznie aktualne, jak w odnie­sieniu do statusu historii wewnętrznej w rozumieniu Lakatosa. Odpowiedz na to pytanie nie jest bynajmniej prosta. Kuhn przemawia dwoistym, socjologiczno-metodologicznym językiem. Gdy posądza się go o irracjo­nalizm, to wskazuje, że jego historiografia zawiera elementy metodologu normatywnej, a gdy piętnuje się normatywny charakter paradygmatów, to autor Struktury rewolucji naukowych powiada, że uprawia psycholo­gię społecznych grup naukowych. Owa dwoistość jest znakomitym środ­kiem obronnym przed różnymi zarzutami. Niewątpliwie jednak język Kuhna jest znacznie bliższy językowi historii zewnętrznej w rozumieniu Lakatosa aniżeli historii wewnętrznej w rozumieniu tego samego autora, Mimo to można pokazać, że historiografia Kuhna jest w istocie rzeczy historią spekulatywną.Zwrócono uwagę na to, że pojęcie paradygmatu jest w tekście Struk­tury rewolucji naukowych używane w różny sposób. Margaret Master- man wyliczyła dwadzieścia jeden znaczeń terminu „paradygmat nauko­wy” .

REWOLUCJE NAUKOWE

Struktura rewolucji naukowych Kuhna rozpoczyna się następującym stwierdzeniem: „Wiedza historyczna, jeśli nie traktować jej wyłącznie jako składnicy chronologicznie uporządkowanych anegdot, zmienić może w zasadniczy sposób obraz nauki, jaki mamy w naszej myśli” . Tok wy­wodów Kuhna uprawnia do wniosku, że ów obraz nauki, który ma być zmieniony, jest obrazem tworzonym przez filozofów nauki, którzy albo nie uwzględniają wiedzy historycznej, albo też nie dysponują wiedzą właściwą. Najprościej byłoby powiedzieć, że paradygmaty Kuhna „rów­nają się” programy badawcze Lakatosa, nauka normalna w rozumieniu Kuhna to suma twardego rdzenia, wału ochronnego i obu heurystyk, rewolucja naukowa (zmiana paradygmaty) „równa się” zmiana programu badawczego, składnica chronologicznie uporządkowanych anegdot „równa się” historia zewnętrzna, a wiedza historyczna „równa się” historia wew­nętrzna. Tak jednak nie jest. Przede wszystkim Kuhn rozumie historię wewnętrzną inaczej, aniżeli czyni to Lakatos. Kuhn zauważa, że sens w jakim Lakatos używa terminu „historia wewnętrzna” jest odmienny od znaczenia rozpowszechnionego wśród historyków. Historycy —- Kuhn akceptuje ich pogląd — mówią o historii wewnętrznej jako o zespole zjawisk dziejących się wewnątrz jakiejś profesjonalnie wyróżnionej gru­py, np. grupy naukowców