Z WIELKĄ UWAGĄ

Z tego powodu z wielką uwagą przyjąłem podstawową tezę referatu J. Goćkowskiego, który stwierdził, że programy strukturalizmu i historyzmu w badaniach dotyczących idei nie są konkurencyjne, ale raczej komplementarne. Ten punkt widzenia jest przyjmowany także w odniesieniu do badań zjawisk biologicznych w koncepcji badań ewolucji jako procesu przemian bio- kulturowych, tj. takich, które zachodzą na skutek kształtowania procesu rozwoju przez kompleks czynników biologicznych i kulturowych, odpo­wiednio ze sobą powiązanych. Badania takie można obecnie realizować na gruncie ekologii. Dyscyplina ta pozwala analizować w ujęciu syste­mowym związki między człowiekiem (podmiotem zachowań kulturowych) a środowiskiem przyrodniczym (obszarem aktywności kulturowej). W eko­logii przyjmuje się podejście badawcze, w którym rozwój kulturowy ga­tunku ludzkiego traktuje się jako istotny składnik rozwoju biologicznego. Zakłada się więc, że zarówno czynniki wpływające na ewolucję biolo­giczną, jak i czynniki determinujące rozwój kulturowy działają we wza­jemnym powiązaniu, łącznie kształtując ostateczny obraz ewolucji bio- kulturowej.

SPÓR O ROZUMIENIE

Z tego punktu „populacjo­niści” podejmowali próby przedstawienia zjawisk społecznych i kultu­rowych w ujęciu prospektywnym, a więc poprzez opis aktualnego podłoża tych zajwisk. Operowali zatem pewnymi obrazami zjawisk społecznych i kulturowych na określonym poziomie rozwoju biokulturowego gatunku ludzkiego (np. zbieractwo i łowiectwo a struktura genetyczna popula­cji itp.). Dokonywali więc opisu i wyjaśniania procesów społecznych i kulturowych, stosując wpierw ujęcie ahistoryczne (rekonstruując lub przyjmując obrazy ukazujące relacje czynników społecznych i kulturo­wych), następnie zakładając, że proces doprowadzający do powstawania poszczególnych obrazów zjawisk społeczno-kulturowych jest procesem podobnym do procesu ewolucji biologicznej. Najlepszą ilustracją powyż­szej tezy są założenia teoretyczne rozwijającej się obecnie socjobiologii. W istocie spór pomiędzy „typologami” i „populacjonistami” o rozu­mienie pojęcia rasy w biologii był sporem o to, które z dwóch klas zja­wisk — biologiczne czy kulturowo-społeczne — należy badać według uję­cia historycznego. Kontrowersja dotyczyła zatem tego, czy rasą jest nie­zmienna konfiguracja elementów struktury biologicznej, jawiąca się w różnych uwarunkowaniach historycznych procesu rozwoju społeczno-kul­turowego (teza typologów), czy rasą jest ciągle poddawany zmienności mikroewolucyjnej zbiór genów, któremu towarzyszy pewna rzeczywistość społeczno-kulturowa (teza populacjonistów)? Wydaje się, że oba podejścia są dość jednostronnymi próbami opisu i wyjaśniania bardziej skomplikowanej rzeczywistości.

AHISTORYCZNE UJĘCIE ZJAWISK

Ahistoryczne uję­cie zjawisk biologicznych służyło więc do objaśnienia historycznych pro­cesów rozwojowych (społecznych i kulturowych), jakie zachodziły w ba­daniach systemów etnokulturowych. Opis i wyjaśnienie genezy komplek­sów ludnościowych dokonywane były — jak to ujmuje J. Topolski* — zgodnie z dyrektywą wyjaśniania integralnego, gdyż szukano powiązań pomiędzy subiektywnym procesem historycznym (tworzonym przez lu­dzi) a procesem obiektywnym o charakterze biologicznym (pewnym po­ziomem ewolucji gatunku ludzkiego, stanowiącym określone zróżnicowa­nie wewnątrzgatunkowe — strukturą rasową).Przeciwstawny punkt widzenia zaprezentowali „populacjoniści”. Przy­jęli oni, że zjawiska biologiczne poddawane są nieustannej zmienności procesualnej, będącej wynikiem zachodzących w gatunku ludzkim pro­cesów mikroewolucyjnych. Stosowanie zmatematyzowanych modeli, np. genetycznych, pozwoliło „populacjonistom” opisywać strukturę (gene­tyczną) populacji przed i po zadziałaniu określonych grup czynników, a więc analizować procesy biologiczne w ramach określonych przedzia­łów czasowych (np. pokolenia, po zasiedleniu nowej niszy itp.), tj. w uję­ciu historycznym. Jednakże w przypadku gatunku ludzkiego wszelkim procesom biologicznym towarzyszą określone procesy społeczne i kultu­rowe, a rozważanie ewolucji biologicznej bez uwarunkowań społecznych i kulturowych jest praktycznie niemożliwe.

ELEMENT ŚWIADOMOŚCI

Zainteresowały mnie pewne tezy referatu W. Krajewskiego Czy wszystkie nauki o przyrodzie są historyczne? i J. Goćkowskiego Struktu­ralizm i historyzm w badaniach dotyczących idei ładu społecznego. Krajewski dochodzi do wniosku, że nauki przyrodnicze rozwijają się w dwóch kierunkach: ujęć historycznych i ujęć ahistorycznych.Stwierdza ponadto, że jak dotąd drogi te były zawsze rozbieżne, jednak warto postawić pytanie czy dadzą się one kiedyś połączyć? Podniósł więc W. Krajewski w swym referacie istotny problem dualizmu metodologicz­nego w naukach biologicznych, który na przykład na gruncie antropologii fizycznej zaznaczył się szczególnie silnie w dyskusjach wokół pojęcia rasy w antropologii.Podstawową kontrowersją, jaka wyłoniła się w antropologii w latach pięćdziesiątych XX wieku, był spór o definicję pojęcia rasy . Nie rozwa­żając szczegółowo różnych argumentów „typologów” i „populacjonistów”, stwierdźmy jedynie, że „typolodzy”, stosując metody pozwalające ujaw­nić strukturę biologiczną badanych grup ludzkich i zależności ilościowe między czynnikami (ujęcie statyczne), opisywali w ujęciu historycznym społeczno-kulturowe zjawiska rozwojowe różnych systemów etnokultu- rowych. Typolodzy zakładali więc rozumienie procesu badawczego, w któ­rym zjawiska biologiczne można byłoby opisywać i wyjaśniać na drodze ujęć ahistorycznych, tzn. takich, w których zakłada się istnienie uniwer­salnych praw opisujących np. zróżnicowanie rasowe człowieka. Pozwalało to na stworzenie zmatematyzowanych metod analizy struktury zjawisk oraz ilościowy opis relacji między czynnikami (zakładano stałą liczbę ras, relacje między rasami, prawa opisujące te relacje itp.).

O OGRANICZENIACH

Chcę dodać, że historia globalna, a więc rejestracja „wszystkiego”, prowadziłaby w końcu do rejestrowania zjawisk fizycznych, fizjologicz­nych czy nerwowych, a więc obszaru, który nie jest przedmiotem badań nauk społecznych. „Historia” badana przez historyków nie jest nigdy historią po prostu, ale tworzona jest świadomie z jakiegoś punktu wi­dzenia. Również i tu historyzm nie polega na stosowaniu jakichkolwiek dat, ale na wyborze określonych klas dat, które stanowią pewnego ro­dzaju autonomiczne systemy odniesień, dając określoną perspektywę ba­dawczą. Wyjaśnia to — być może — fakt, że historycy stosunkowo łat­wiej przyjmują wiedzę socjologiczną, niż dzieje się to odwrotnie. Inny problem wiąże się z faktem zmniejszającego się znaczenia histo­ryzmu we współczesnych naukach społecznych. Przykładowo, wskazana przez J. Szackiego, popularna obecnie w pewnych kręgach socjobiologia, odrzuca niejako programowo historyzm, twierdząc, że istnieją uniwer­salne prawidłowości rozwoju społecznego (wspólne dla całego świata zwierzęcego). Jednak także w innych badaniach społecznych, jak cho­ciażby w tzw. socjologii wsi, coraz mniej badaczy stosuje optykę histo­ryzmu. Upowszechnia się w niej styl prospektywny (jeśli użyć termino­logii W. Kwaśniewicza). Ten ostatni uwzględnia aktualnie działające czynniki w przeciwieństwie do tracącego na znaczeniu stylu retrospek­tywnego. Zainteresowaniem badaczy cieszy się przede wszystkim „pod­łoże aktualne”, w przeciwieństwie do „podłoża historycznego”. Przypusz­czam, że przyczyny tego stanu rzeczy tkwią w sposobie myślenia funk­cjonującym w nowoczesnym społeczeństwie; w mniejszym stopniu niż dawniej przekonane jest ono o tym, iż przeszłość stanowi motor działania teraźniejszości.

WYRASTAJĄCE PROJEKTY

Tak więc projekty hermeneutyczne wyrastają z krytycznego (bardziej niż u Diltheya, co zrozumia­łe jest z uwagi na dystans historyczny) osądu kultury współczesnej i im też podporządkowana jest w istocie cała koncepcja „rozumienia” i „dzie­jowości” uczestniczących w kulturze jednostek. Co więcej, owo podpo­rządkowanie aksjologiczne uwidocznia się o wiele bardziej jawnie niż w koncepcji diltheyowskiej. W tym właśnie zakresie mówić można o ciąg­łości wchodzących w grę koncepcji, niezależnie od całej literalnej opozy­cji, od ostrej wszak krytyki, którą wobec tradycji diltheyowskiej podjęli przedstawiciele hermeneutyki „zradykalizowanej”.Chciałbym podzielić się kilkoma uwagami dotyczącymi referatów J. Szackiego Historyzm a współczesne nauki społeczne i J. Goćkowskiego Strukturalizm i historyzm w badaniach idei ładu społecznego.Pierwszy referat stawia kwestię wzajemnego związku między histo­ryzmem a historią. Jest niewątpliwie faktem, że w historii historyzm przejawia się chyba najpełniej. J. Szacki przytoczył różne koncepcje historyzmu oraz wyróżnił szereg jego cech. W związku z powyższym pojawia się pytanie: czy osobliwość historyzmu nie polega na przyjęciu szczególnego stosunku do relacji:, przed i po? Nie ma przecież historyzmu bez dat i prób dokonywania odpowiednich przedziałów. Tak pojęta istota historyzmu polegałaby na tworzeniu klas dat (lub prze­działów), gdzie doniosłość każdej z nich zależy od tego, w jakim stopniu wchodzi ona z innymi datami w złożone, wzajemne zależności i opo­zycje. Oczywiście sama data bez kontekstu z innymi nie ma żadnego znaczenia.

ODCIĘCIE OD SFORMUŁOWAŃ

Zauważmy jednak, że odcinając się od literalnych sformułowań koncepcji diltheyowskiej, poddając słusznej skądinąd kryty­ce wiele jej wątków, hermeneuci współcześni podporządkowują swój własny projekt podobnym intencjom. Ontologizacja problematyki „rozu­mienia”, rozważanie przeszłości przez pryzmat „udziejowionej” jednostki, służy — jak sugerowałam wcześniej — nadrzędnej wartości, jaką jest odbudowa kulturowego „domostwa” człowieka. To domostwo mieści się bądź w świecie magicznym (jak u Heideggera), bądź w szeroko pojętym sacrum — jak u Ricoeura .Historycżnie zorientowane nauki humanistyczne mają dzięki herme- neutycznej praktyce interpretacyjnej pomagać jednostkom w odzyskiwa­niu poczucia zakorzenienia w’kulturze, poczucia, z którego wydziedziczył je wiek dwudziesty. Niemożliwe jest jednak obecnie naiwne uczestnictwo w kulturze, właściwe czasom dawniejszym. Kulturowe domostwo buduje sobie jednostka na własny rachunek, z uporem modyfikując własne pr?;e- sądzenia w konfrontacji z tekstami kultury minionej, a także — w czym wyraża się intencjonalny powrót do magii — w kontakcie z rzeczami. Czyni to bądź w trybie destrukcji „publicznej gadaniny”, tj. skonwencjo­nalizowanych resztek dawnego świata na rzecz indywidualnego, „rozu­miejącego” usensowniania wszystkiego, co napotka, bądź w imię odbu­dowy sacrum poprzez krytyczno-refleksyjne przyswojenie sobie jego treś­ci (jak u Ricoeura), bądź w imię wartości, jaką jest dialog, porozumienie jak u Gadamera, bądź wreszcie w interesie emancypacji, której waru­nek stanowi „nie zablokowana komunikacja”.

OSWOBODZENIE PROBLEMU

Oswobodzenie problemu „rozumienia” z kontekstu „rozumienia in­nych” posiada, zdaniem Ricoeura, tę istotną konsekwencję, że „znosi” antynaturalistyczną opozycję „rozumienia” i „wyjaśniania”, a pośrednio całe zaplecze światopoglądowe, w które uwikłana była koncepcja diltheyowska.I wreszcie ostatnia wypowiedź, najbliższa interesującej mnie tu prob­lematyki funkcji, jaką wchodzące w grę koncepcje pełnić mają w kultu­rze, mianowicie wypowiedź Habermasa. „Dilthey chce rozumienie hermeneutyczne wyłączyć z układu potrzeb, w którym tkwi ono w płaszczyźnie transcendentalnej i zgodnie z ideałem czystego opisu umieścić w sferze kontemplacji. Podobnie jak Peirce, Dilthey tak daleko poddaje się w koń­cu pozytywizmowi, że właśnie w momencie, gdy dochodzi do rozpoznania praktycznej potrzeby poznawczej jako możliwej podstawy poznania her- meneutycznego, a nie jako jego korupcji, przerywa, samorefleksję nauk humanistycznych i na powrót popada w obiektywizm”Owa „praktyczna potrzeba poznawcza” to „zablokowana komunikacja kulturowa” — wyraz procesów, które hermeneuci kwalifikują jako „kry­zys kultury dwudziestowiecznej”.Otóż można powiedzieć, że o ile diltheyowska koncepcja „rozumienia” i historyzmu posiadała aspiracje ponadindywidualne, chodziło bowiem w intencji o rekonstrukcję odnotowanych w dziejach „struktur ducha”, o     tyle hermeneuci późniejsi („zradykalizowani”) z tak sformułowanej problematyki rezygnują na rzecz widzenia dziejów przez pryzmat jed­nostki, uczestniczącej w nich „rozumiejąco”. Podobny, choć niezamie­rzony efekt uzyskał Dilthey poprzez adaptacyjny w istocie wymiar swojej koncepcji historyzmu.

WOLNOŚĆ ROZUMIENIA

Skoro, jak wskazał ten ostatni, nie istnieje taka wolność rozumienia, która by ujawniała „nieskończony związek dziania się jako istoty dziejów”, skoro „bycie człowieka jest zawsze byciem dzie­jowym”, przeto „rozumienie” nie jest uwolnione od pojęć (jak chciał Dil­they), „nie otwiera się w rozumiejącym dystansie”, lecz „samo jest od­działywaniem i doświadczeniem oddziaływania”, zgodnie z Heideggera koncepcją „koła hermeneutycznego”. Idea tego koła nie tylko opisuje po­jedynczy, by tak rzec, akt „rozumienia”, ale i sposób uwikłania jednostki w dzieje, jej usytuowania w obszarze „doświadczenia historycznego”. Ontologizacji problematyki „rozumienia” towarzyszy we współczesnych kon­cepcjach hermeneutycznych zastąpienie problematyki historyzmu — fał­szywie przez Diltheya postawionej — problematyką „dziejowości”. Histo­ria możliwa jest, inaczej mówiąc, do odtworzenia — jedynie przez pryz­mat uczestniczącej w niej „rozumiejąco” jednostki.Tę argumentację wspiera Ricoeur, podejmując próbę „oczyszczenia” problematyki „rozumienia” z naleciałości psychologicznych. Argumentu­jąc, iż zrozumienie tekstu nie może być równoznaczne z odszukaniem intencji autora, powiada, iż „przekroczenie intencji przez sens oznacza właśnie, że rozumienie porusza się w przestrzeni nie psychologicznej, ale ściśle semantycznej, którą zakreślił tekst, odcinając się od intencji po­myślanej”. 

PODZIELENIE PRZEKONAŃ

Wyprzedzając dalsze rozważania, powiem, że w tym właśnie aspekcie poheideggerowska hermeneutyka kontynuuje myśl diltheyowską, explicite poddając ją wszakże surowej krytyce. Przytoczmy, tytułem przykłady katalog podstawowych zarzutów formułowanych wobec twórcy Erlebnis und Dichtung.Heidegger oceniał w Sein und Zeit koncepcję Diltheya jako niekon­sekwentną próbę „ugruntowania rozumienia w życiu”, niekonsekwentną bo ograniczoną de facto do metodologiczej charakterystyki „rozumienia”, na czym zaważyły oświeceniowo-scjentystyczne tendencje epoki. To prze­konanie podzielają i inni reprezentanci współczesnej hermeneutyki, różnie je wszakże ujmując. Np. Gadamer, rozpatrując diltheyowską hermeneu­tykę historyczną w kontekście problemu „dziejowości”, postuluje lekturę tekstów autora Erlebnis und Dichtung wbrew jego własnemu metodycz­nemu ujęciu. W ujęciu tym bowiem prace Diltheya wychodzą z analo­gicznego punktu widzenia co nastawiony teoriopoznawczo neokantyzm; próbując znaleźć odrębne uzasadnienie dla Geisteswissenschaften, ekspo­nują „rozumienie” i „historyzm” w stylistyce ideologii oświecenia histo­rycznego: „W rzeczywistości jednak Dilthey nie ogranicza się do refleksji nad naszą wiedzą o dziejach, zamkniętą w nauce historii; rozmyśla raczej nad naszym ludzkim bytowaniem określonym przez wiedzę o swoich dzie­jach” . Zauważmy, że Gadamer idzie tu tropem wyznaczonym przez G. Mischa, tropem swoistej rehabilitacji myśli diltheyowskiej w perspek­tywie ustaleń Heideggera.